【舊約神學】研究方向

引言

聖經是由不同的書卷組合而成的,在不同時期來自不同人的手筆。他們所面對的處境都不同。故此,當中有差異是不容置疑的,(一)觀念不同,例如神創造世界時,黑暗已經存在,神創造光把黑暗分開(創一3-4),以賽亞又說神創造光,又創造黑暗(賽四十五7)。(二)經卷不同:列王紀和歷代志的重點便有所不同,兩者對相同的歷史處境都有不同的理想,歷代志明顯是強調宗教制度的。另外的例子是約拿書和那鴻書,前者描述神對亞述尼尼微的看顧,後者卻是對尼尼微的懲罰。(三)故事內容不同:在相同的事件上亦有不同的敘述,例如創二十六34以掃四十歲的時候娶了赫人比利的女兒猶滴,與赫人以倫的女兒巴實抹為妻。在創三十六2-3卻有不同的敘述:以掃娶迦南的女子為妻,就是赫人以倫的女兒亞大和希未人祭便的孫女、亞拿的女兒阿何利巴瑪,又娶了以實瑪利的女兒、尼拜約的妹子巴實抹。這些差異卻不期然影響到對神觀念的描述,舊約神學卻不能不理會其差異之處,不能只是簡單把差異合理化。

我們無意把舊約和新約劃為截然不同的主體,毫無疑問,彼此間是有密切的關係,問題是兩者之間是有明顯的時序,舊約的神學觀念比較新約,明顯是屬於較早期的觀念,而且兩者的寫作時期的對象和目的都不同,故此若單以後者新約的神學觀念理解為前者舊約的唯一觀念,這是過於偏面,也未能完全反映舊約的一切神學觀念。[1] 舊約神學的目的是透過研究文字記錄來分析當中的宗教經驗。[2] 我們看舊約,亦包括舊約中的神學,不是單從新約的角度來看,也不要只從西方的教會傳統來看,而是從舊約時代以色列人的角度去來解他們的神學觀念。

舊約神學研究方法

我們很多時把舊約神學、新約神學、聖經神學和系統神學不同的觀念混淆,這與解釋舊約的取向是相同的。我們常以新約角度來看舊約,教會傳統亦受著早期教會教父時代影響至今。

舊約神學的表達方法大致上可分為兩個。第一個是以論述為主,建立神學的標準概念為目的。特別在改革派時期,以鞏固教義為首要目標。到了敬虔主義和啟蒙時期,聖經神學成為個別的神學課題,是較為自覺地論述為特色的。到了理性主義興起,舊約神學緊連著理性的哲學主義。在十九世紀的歷史主義,舊約神學卻成為敘述以色列宗教的歷史。直至二十世紀中期,舊約神學才成為建立信仰標準的方向。[3]

第二個表達方向是涉及舊約神學的治學方法,究竟是「系統觀念性」的,還是「歷史來源性」。前者是把舊約的神學內容以觀念或分類來說明出來;後者則是把舊約的神學內容,以歷史的角度或連續關係的展開為敘述方法,一是以真正的以色列歷史表達;一是以舊約傳統或文獻的歷史來交代。[4]

其實,近代處理舊約神學的治學的研究方向有四種:第一種是綜合系統式,這是把舊約的觀念和信仰綜合出來,然後探討它們之間以及與其他次要觀念的關係,以系統化表達宗教的觀念。第二種是傳統歷史式,顧名思義,這種方法是以歷史的角度來看舊約的宗教傳統觀念和它們的發展,強調宗教發展的歷史所帶來的觀念。第三種是主題式,是以經文中某一主題作研究目標,範圍是橫跨各經卷的。第四種是辭彙編纂式,是以經文的字詞作研究單位,當中包括人物名稱、神學辭彙等。

以綜合系統式的研究,好處是使我們有一套清晰的信仰原則,以系統化地說明出來。早期以這方向研究的人分別是厄勒(Gustav Friedrich Oehler)、迪爾曼(August Dillmann)和舒爾茨(Hermann Schultz),[5] 他們同是先以舊約的宗教歷史開始,然後議論不同元素中的系統式相互關係。[6] 壞處卻是把年代、背景、經卷等之間的差異忽略,把複雜的神學觀念簡單化的原則表達出來,更多是以「結果的觀念」代替了的「過程中的觀念」,即以最終的神學觀念為最終的信仰標準,排除了發展中所造成的差別。例如不同學者以系統化的角度來研究舊約,結果對舊約最終核心的神學觀念就有不同的論述,[7] 凱瑟(Kaiser)認為是「應許」,[8] 雅各(Jacob)是「耶和華是永活的神」,[9] 艾希羅特(Eichrodt)是「立約」,[10]  弗利森(Vriezen)是「神人的契合」(the community between God and man),[11] 普羅伊斯(Preuss)是「揀選」,[12] 齊默利(Zimmerli)是「以色列的神是耶和華」等。[13]

傳統歷史式似乎是解決了上述的問題,研究範圍包括了不同階段的神學傳統觀念,[14] 這方向認為舊約神學是一個傳統的進程,首先是每一個世代複述的內容,然後過程中加上了一些新的材料,最終就把兩者編纂在一起,目的是回應新的處境或危機。[15] 馮拉德(von Rad)就認為複述(re-telling / nacherzählen)的過程正是保留著當時看為合法的神學觀念。[16] 不過,我們能否準確地指出某卷書的時代背景?明顯地,從書卷找出來的不是作者的寫作年份,而是內容的背景時期,我們不可能排除後來的作者在書寫時加上了自己的神學觀念,並且經卷之間難以排列出準確的時序,更遑論經卷內細微的編纂過程。時序未必輕易分別出來,例如獨一的敬拜場所明顯地是申命記學派所獨有的,於是他(們)在記載列王紀時,我們未必清楚是王國時期已有的觀念,還是後期的觀念加諸在前期的歷史評述中。

第三種是主題式,是以經文中某一主題作研究,主要是從舊約中互相對應的主題找尋主題。呂格曼(Brueggemann)就認為舊約神學是有一個新的共同性,擁有主題式和辯證的關係。[17] 麥肯齊(McKenzie)和端力斯(Dryness)就以不同的神學主題來討論,[18] 好處是清楚明確知道討論的範圍,並且也不需把一些沒有太大的關係的題材強行連合在一起,以及也可以保持經文的差異性。壞處是釐定「主題」是有難度的,除了「神觀」等較少爭論外,其餘的主題都是各有各說,沒有一致的標準。[19]

第四類是辭彙編纂式,研究範圍集中於一些聖經人物和神學詞彙上。這方向似乎可以減少了一些不必要爭論。可是得出來的結果卻偏於字詞的研究,彼此的緊密關係略欠交代。例如神不同的名字所帶出的關係。

神學的目的就是分析在聖經中所顯示不同的元素,糅合經過多個年代所發展的思想、信念和觀念,直至形成一個完整的神學架構,舊約神學就是以舊約正典完結前為止的神學觀念,就是以舊約編修者最後的觀念為止。

無論是哪一種方向,都有各自的優處和劣點。對於舊約神學來說,我們是否需要把西方哲學或後來的教會信仰加在舊約神學中?若是這樣的話,這與新約神學有甚麼分別?這又與系統神學所研究出來的結果有何差別?昔日就是因為教會傳統以新約是成就了舊約的應許,若沒有新約,我們的信仰便不是完整的,因此造成舊約神學不能獨立於新約來研究的。不過,近代已接受新約是在猶太人的宗教歷史上所承繼舊約,只是其中一個方向,這承繼不是單一直線的,因為兩約之間是有百多年的差距,新約不單是承繼舊約,還有是兩約之間的希羅文化的影響,期間的著作便成了重要的線索和根據了。故此新約還接受了當中的觀念,例如法利賽人的觀念便是很明顯的證據。他們強調口傳律法和律法書的正確地位,嘗試把古舊的法典用在新的處境中。他們強調透過遵行律法使靈變得聖潔,他們在不影響內在的宗教生活下,他們是接受外邦政治。法利賽人的神學觀念,無疑給予被欺壓的人民有很大的盼望,亦對猶太人的整個生命都有很大的影響。這盼望特別來自他們相信在審判的日子,死人會復活,按各人所作的得到獎罰,他們更相信彌賽亞、天使的存在。他們相信自由意志和預定的觀念,在人的自由選擇中神亦是預定的,因此人要為自己的行為負責任。這成為人的生命的根本基礎。

法利賽人的出現,正是抗衡聖殿和來自貴族化撒都該人的宗教控制。會堂正是減輕撒都該人的崇高權力的影響。原本在聖殿的宗教禮儀的活動,轉在家中舉行。一些不屬於祭司背景的有識之士可以開始參與和擔當宗教事務的重要角色。當祭司主要負責聖殿的禮儀時,法利賽人便負起教導和宣講神律法的責任。法利賽人則認為神是掌管任何一件事,但人是有能力選擇善惡的。雖然命運的遭遇結合在每一個動作,雖然神會決定人所選擇的行為,祂還是讓人去選擇的。

法利賽人的觀念是源於舊約和當時的口傳律法,而新約所承繼的,不單直接從舊約延伸出來,而是包括了新約時期前已發展的宗教觀念。

舊約神學、新約神學和系統神學的不同

我們研究舊約神學時,似乎要清楚分辨若它與新約神學和系統神學的不同,否則便很易把三者混為一談了。

舊約神學包括敘述式和標準性,問題是要怎樣把在舊約中繁多和多種的神學觀念組合,成為舊約的一致信仰架構。歷史上的主要趨勢是有兩大方向:一是系統的觀念性;一是歷史發展性,有時卻是兩者結合的或是個別與其他研究的方法結合。當然,直至目前,仍未有一種方法成為權威,各有自己不同的取向,是作為研究舊約神學現在的處境。

舊約神學、新約神學和系統神學三者的取向是應該不同的,列表如下:

 舊約神學新約神學系統神學宗教歷史
研究範圍舊約正典舊約正典、新約正典、兩約之間文學經文、傳統、理性、人類經驗、知識正典和典外文獻、考古材料
方法取向釋經和神學性的釋經和神學性的神學性和哲學性的歷史性和現象學的
組織資料觀念性、主題性、歷史性、傳統歷史性的觀念性、主題性、歷史性、傳統歷史性的系統性和邏輯性的年代性和發展性的
詮釋方向敘述性和標準性:主要帶出內容的意義以及對我們現在的意義敘述性和標準性:主要帶出內容的意義以及對我們現在的意義標準性和結構性:在信仰群體的意義敘述性:內容昔日的意義

無可否認,有些地方是彼此重疊著的。舊約神學、新約神學和宗教歷史都同樣涉及敘述性的,以及是歷史性的,而與系統神學的則是歸納出一些信仰準則的,可是主題式的。明顯地,各類的不同則主要視乎研究的範圍來辨別它們的不同。

(一)研究範圍不同

舊約和新約神學研究範圍很清晰,舊約神學主要是舊約正典,輔以經外文獻的幫助,從而建立舊約時期所反映的神學觀念。新約神學包括是新舊約正典,以及兩約之間的文學,這亦可以說是有時間性的,例如舊約神學到了舊約時期完結為止,當然以色列人只相信舊約,那些舊約時期所建立觀念亦是從那時起發展到如今。例如人面對的最後審判,猶太教就由始至終都是沒有分開「靈」、「魂」、「體」三方面處理的。阿湯尼努難﹙Antoninus﹚對拉比說:「肉身和靈魂是可以逃避審判的,只須肉身便會說:『這是靈作惡的。自從那一天靈離開了我以後,我便像石頭一樣躺臥,靜靜地在墳墓裡。』靈卻說:『這是肉身作惡的。自從那一天我離開了肉身以後,我便像雀鳥高飛在空氣中。』拉比便回答正如一個王行在花園裡,那處有初熟果子的結出來。於是他便安排了兩個人,一個是跛的;一個是盲的,他們坐在那裡負責守衛園子。他們嗅到成熟果子的香氣,跛的便對盲子說:『我在這園子裡看見初熟的果子,讓我騎在你的肩膊上,我為你取來一起吃用。』於是跛子便騎在盲人的肩膊上,吃掉園中的果子。不久,王前來找果子,卻甚麼也找不到。王對跛子說:『「你把果子吃了!』跛子便回答說:『我有腿可以去摘嗎?』他對盲人說:『你把果子吃了!』盲人便回答說:『我有眼睛可以看到嗎?』於是王把盲人和跛子捆在一起審判,故此神是會把靈帶來注入肉體內,審判在一起」(《他勒目.論議會》Sanh. 91a-b)。至於肉體敗壞,靈是聖潔的,是後來希臘思想影響下發展而成的。

系統神學研究的範圍較廣,不單止是聖經的經文,還包括傳統、理性、人類經驗和知識。[20] 傳統是教會所建立的各種神學觀念,很多時是透過信經表現出來,如羅馬教庭就著重大公會議的傳統,改革宗則是韋斯敏斯德公認信條(Westminster Confession of Faith)。因此,他們會要求把後來所建立的神學傳統成為解讀新舊約經文的框架。任何正統的神學觀念,不應該對這些傳統產生衝突(否則就會變成了異端)。例如神是全善的,人就不能看神有作惡的舉動了,我們所認定的「惡」,只是人的標準來評價。神是全知的,祂也就不能有後悔的表現。不過,近代已甚少判斷為「異端」了。並且,近代進程神學所理解的「全知」,是指神知道一切可能的選擇,但並不知人的選擇,神與人是互動的。

(二)方法取向

舊約和新約神學著重釋經出來的意義,從而建立出神學觀念。相反,系統神學著重是神學性和哲學性的,不是代表他們不理會經文,而是更重要的是從哲學的推理建立一套有系統的宗教觀念。他們焦點在於「一致性」,撇除當中細微的差異。因此,系統神學本身是從新約教會後,經歷了西方教父不同時代所建立的神學系統,理論上是與猶太教所建立的是截然不同,起碼猶太教只是從舊約中建立出來的信仰,系統神學卻是連同新約在一起的,兩者的方向是不同的。當然有些是不起衝突的,例如神是創造主,根據《主要米大示.創世記》(Genesis Rabbah)38:13,那時亞伯拉罕反對偶像,他的父親帶他到寧錄王,王指出亞伯拉罕既然不拜偶像,便吩咐他拜火,起碼不是實物偶像。不過,亞伯拉罕認為他應該拜水,因為水能滅火,寧錄王便批准。可是亞伯拉罕又說,他應拜雲更妥當,因為雲是帶著水的,結果寧錄王又批准。亞伯拉罕卻又建議應崇拜風,因為風是分散雲的。寧錄王又再批准,亞伯拉罕反駁應敬拜人,因為人能帶著風。藉著這種推論,顯示出猶太人常已發展「第一因」的邏輯觀念,在萬物之間是有獨一的源頭,這就是他們最終所信奉的創造主。這樣的觀念當然可以是共通的,可是他們卻反對三位一體的。若要比較和借用時就要倍加小心了。

例如對於人的本質,猶太教和基督教明顯就不同了。猶太教認為人有「善的衝動」和「壞的衝動」,「壞的衝動」不是本質的邪惡,亦不是罪惡的本身,這邪惡來自人的結果,就是人故意做出不合律法的行為而把自己塑造的模樣,猶太人認為律法就像防腐作用一樣,用以解決「壞的衝動」的問題。「壞的衝動」不代表是罪惡的本身,由於他們認為罪的形式只是人心裡回應「壞的衝動」,把它轉化成「試探」。這是一個過程,當人轉為試探時,即在腦中產生想像,有享受的感覺,而想像圖樣,引誘意志,最後便刺激付諸實行。這在亞當犯罪的事件便清楚表明出來,蛇對女子的對話,正在試探中,以致她女人見那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的,能使人有智慧。結果便產生行動,就摘下果子來吃了,又給她丈夫,她丈夫也吃了。因此,「壞的衝動」不等同於「犯罪」,而是試探的主觀來源,或是「誘惑物」,在拉比的文獻中,被稱為「邪惡的意念」([r"h’ rc,yE),這是透過引導人的犯罪來指引人的毀滅,這是人惡毒的第二性格。

這衝動是天賦自然的,在它們裡面本身不是罪惡。撒母耳拉比曾提出問題,就是神一切都是美好的,「壞的衝動」都是好嗎?他認為若沒有「壞的衝動」,人便不會建造房屋,娶妻生子和從事買賣。傳四4指出我又見人為一切的勞碌和各樣靈巧的工作是來自鄰舍嫉妒〔就被鄰舍嫉妒〕。人的慾望和感情是構成人類本質的重要因素,是種類不滅和文化存在的基本條件。因此,在猶太人的心目中,這些衝動不是要被根絕和壓制,而是要引導和控制。當然,在另一方面,若「誘惑物」使他們離棄律法而犯罪,便需要壓抑這衝動,與它戰鬥了。

這兩種衝動不是會構成人的雙種構造,以為壞的衝動屬於肉身的,好的衝動屬於靈魂,因而得出結論,就是肉體是敗壞的,慾望是道德敗壞的根源。這觀念在希臘世界是很流行的﹙羅七23﹚,卻不是巴勒斯坦猶太人的基本觀念。近代系統神學認為人是有限的存在,犯罪是其中一可能性。人有自由選擇情況下,他決定不遵行神的吩咐是人要面對的後果。

(三)組織資料

系統神學也強調哲學和邏輯推理,這就是要建立神學一致性的必然方法。例如三位一體的觀念,教父是從新約經文中推理出來,一方面要處理神是獨一的問題,又要處理耶穌又是神所引起的問題。另一方面要對抗當時異端產生的挑戰。結果就出現了一個「嶄新」的觀念,就是三位一體。既然新約時期神有這樣位格(或狀態),自然得到一個結果,舊約也是相同的。雖然未必有真正的揭示,但是仍可以從經文中找出這些位格。例如箴言第八章的「智慧」,就是反映了基督某方面的狀態,這不代表那段經文的智慧就是基督,但是可以作出一些關聯的推論。又例如以西結常經驗「神的手」的帶領和感動,模式卻如新約的聖靈位格類似。若只說舊約沒有啟示,到了新約才揭示就作結論,這是違犯系統神學一致性的看法。早期如加爾文的教義學只以標題性敘述,而把新舊約經文來串連和證明,後期已不能再是這樣的做法。近代已接受當中的差異性,不過這差異性不會影響到當中的系統信仰。只證明某些經卷的價值較低,這做法已在路德所看雅各書的態度就知道了。

新舊約神學組織資料的方法,可透過觀念性、主題性、歷史性、傳統歷史性的來表達。系統神學組織資料的方法,則是系統性和邏輯性的,是不強調時間性,因此他們不會集中處理某種觀念的發展情況,而是處理那觀念的所表現一致性的系統。其實,系統神學很多時以新約神學為「踏腳石」或「基石」,以新約的角度來看舊約,成為他們建立一致性的有效方法,如伊甸園的蛇,神在新舊約救贖的觀念等。

(四)詮釋方向

舊約神學其中處理的是神與以色列人的關係,神透過立約所顯示神學教訓,對於其他民族,沒有直接的交代得到神人關係的方法,只有指出離開惡道(拿三10)或是投靠耶和華以色列神的翅膀下(得二12)等間接的教訓。新約神學卻明顯則高舉基督的救恩,除了這方法外,沒有其他方法能得到拯救(徒四12)。不再以昔日以色列民族為單一與神立約的人,而是擴展到其他民族,凡相信基督的人就可以得著神的救恩(羅十9)。

系統神學不單是建立信仰觀念,而是要回應當代的社會,在信仰群體提供宗教的意義。故此涉及社會學和心理學是不能避免的。當面對多元化的社會其他宗教的存在,有部分神學家認為神在舊約中單揀選了以色列人,就是違犯了祂的公平和公義的特質,神若是創造主,也是世界的主,祂不應也不會只向以色列人啟示的。以色列人進入迦南,神吩咐他們不可「踏」以東地(申二4-7),亦不可擾害摩押人(申二9)。當進入撒烈溪,也不可「擾害」亞捫人(申二17-19),因為神已分別給了以掃、羅得的子孫,申命記編修者把神的吩咐用作避免與以掃和羅得的後裔產生衝突。這顯示神的絕對掌權和安排的計劃,也支持以色列人所得到的應許之地是來自神的賜予。又如阿摩司書九章7節指出耶和華說:以色列人哪,我豈不看你們如古實人嗎?我豈不是領以色列人出埃及地,領非利士人出迦斐託,領亞蘭人出吉珥嗎?因此,系統神學一方面是維護自己的信仰,另一方面,有部分系統神學卻又會接受與其他宗教的對話,找尋普世性拯救的啟示。當然有部分卻不同意的,這成為系統神學不同派別和看法。這為了表達清楚,他們會用當代的語言使人明白。

舊約神學研究原則

研究舊約神學應該要有一些原則的,第一是應清楚知道舊約神學反映的是以色列人在舊約時期的觀念,而不是研究的人的背景,亦不是要配合現在的價值觀念、政治和文化的意識形態。嚴謹的語意、歷史或比較研究是必須的,我們不是也不需以自己的觀念凌駕舊約中被認為是不合時宜的觀念,例如奴隸的制度。重要的是舊約給我們的是在維護律法背後的原則下,不斷更新他們的「律法」,我們正是看哪些原則如何應用在我們身上。

第二,我們研究舊約神學,是從以色列人的處境中探討他們的信仰,近代的研究能給予我們越來越新晰的圖畫,能從中找到他們的宗教觀念。舊約神學卻不是為我們宗教信仰服務的,不是要它們配合我們的信仰觀念。無可否則,舊約神學是有一貫性的觀念,例如神人的關係,但亦要承認當中是有差異的,特別是在不同的處境下,理解自然不同,後來的殉道觀念便是明顯的例子,就算但以理書仍教訓持守信仰的人最終會得到神的保護,但到了兩約時期,信仰的逼迫使他們發展了殉道的觀念,因而在新約中也有出現。

第三,每種神學的研究方法都有其優點和缺點的,並且亦只是某個時期的研究趨勢和結果。故此不須把某個方法定為一尊,而排除其他的可能性。並且亦不須只以自己的信仰原則來決定哪種方法是可取的。

第四,獨立研究希伯來文聖經,其中的神學觀念與教會傳統未必完全一致,主要原因是新約神學是屬於較後期發展出來的觀念。雖然兩約之間的神學觀念影響新約,也影響新約作者對舊約的理解,例如天使墮落,撒但引誘犯罪等等,但是沒有舊約神學,就不能出現後來的新約的神學觀了。因此我們研究舊約神學需要有正確的範圍,這就是舊約了。


[1] 例如把新約魔鬼引誘人犯罪的角色硬套在舊約的經卷裡。

[2] John L. McKenzie, A Theology of the Old Testament (New York: Doubleday, 1974), 29.

[3] James Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 18

[4] Werner E. Lemke, “Theology (Old Testament),” in Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (New York. London: Doubleday, 1992), 454.

[5] Gustav Friedrich Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart : J.F. Steinkopf, 1882) ;August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie (Leipzig : S. Hirzel, 1895) ;Hermann Schultz, Old Testament Theology : The Religion of Revelation in its Pre-Christian Stage of Development, trans. J. A. Paterson (Edinburgh : T. & T. Clark , 1898).

[6] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, Vol. 1, Old Testament Library, trans. John Baker (London: SCM Press, 1961), 29.

[7] Henning Graf Reventlow, “Theology (Biblical), History of,” in Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (New York. London: Doubleday, 1992), 493.

[8] W. C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1978), 32-40. 〔中譯:華德凱瑟,《舊約神學探討》,廖元威等譯(台北:中華福音神學院出版社,1987),44-54。〕

[9] 雅各.艾德門,《舊約神學》,宋泉盛譯(台南:東南亞神學協會,1964)31-36。

[10] Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, 36.

[11] T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology,2d ed., trans. S. Neuijen (Wageningen : Veenman, 1970), 8, 15-16.

[12] Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology, Vol, 1, Old Testament Library, trans. Leo G. Perdue (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1995), 23-26.

[13] Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, trans. David E. Green (Edinburgh: T & T Clark, 1984), 14.

[14] Hasel稱為「歷時性方法」(Diachronic Method),中譯本譯作「歷史縱斷面法」,Gerhard Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 71.〔中譯:Gerhard Hasel,《舊約神學:當代爭論的基本議題》,88〕。

[15] Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 33.

[16] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1: The Theology of Israel’s Historical Traditions, trans. D. M. G. Stalker (London: SCM Press, 1975), 121.

[17] Gerhard Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 86.〔中譯:Gerhard Hasel,《舊約神學:當代爭論的基本議題》,104〕。

[18] McKenzie包括的主題是宗教禮儀、啟示、歷史、自然、智慧、政治和社會組織和以色列的未來。端力斯的書包括神、創造、人、罪、約、律法、崇拜、敬虔、智慧、神的靈、預言、和以色列的盼望。參John L. McKenzie, A Theology of the Old Testament, 37-317和威廉.端力斯,《認識舊約神學主題》,馮美昌譯(台北:校園書房出版社,1996),21-226。

[19] 端力斯自己都認為這種方法是「冒著被誤解的危險」,「不論怎樣謹慎,總有些武斷之嫌」,雖然他指出主題之間是「彼此關聯」,「在色列民族史上是一脈相傳的演變」,可惜他卻沒有進一步的解釋。威廉.端力斯,《認識舊約神學主題》,17。

[20] McGrath認為是包括經文、傳統、理性和經驗。Alister C. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 121.

黃天相

9-2-2022

註:上述內容有一部分來自本人的《希伯來聖經導論》。

後記:

後記:

我聽到有些人批評我其中的書籍的主要問題,是內容從不論述耶穌基督​,也認為我講道時不涉及耶穌基督,覺得信仰不夠完備。更怪的是有些舊約佬都有相同的意見,覺得解釋舊約要與新約的耶穌基督結連。我很懷疑他們究竟有沒有分清楚其中的分別。我深信耶穌基督,但總不是把信仰全部都要從耶穌基督的角度來看!為何談及信仰必要高舉「聖子」,若只論述「聖父」就有問題?若要「完整信仰」的話,應該也要包括「聖靈」的角度啊!可是「高舉基督」的人又從不理會。更甚者是,若任何理解舊約都要「指向基穌基督」,那就一定要論及福音書,可是福音書只是反映書卷作者對耶穌基督的理解,並不代表是耶穌基督本身的意思。我只感恩耶穌基督並沒有寫下任何東西,否則就必然成為我們「聖經中聖經」,不提及就代表信仰不夠完整了。

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