本文只是為學生提供做書評的示範，不具其他目的。
書卷名稱的問題
洪氏認為書卷以第一個字稱呼《利未記》，建議「首句應該是命題句子，提綱挈領將段教訓說明」，最後指出猶太傳統稱利未記為「他呼叫，不但作為一卷書的稱呼，也是標明利未記的主題」（頁98）。
可是猶太傳統決定經卷名稱有四方面：
（1）書卷第一或第二個字，例如第一個有創世記、利未記、民數記、哀歌；第二個字有出埃及記和申命記；
（2）採用某人的名字，例如約書亞記、撒母耳記、以賽亞書、耶利米書、以西結書、約伯記、路得記、傳道書、以斯帖記、以斯拉尼希米記、但以理書；
（3）按經卷的有關內容：例如士師記、列王記、十二（小先知）、歷代志；
（4）按經卷的類型：詩篇、箴言、雅歌。
這只是猶太傳統不同的改名習慣，就算是使用第（1）種方法，創、民、哀三卷書都不是用經卷第一個字來表達「主題」，也不可能單憑開首的一個動詞「呼叫」就能「標明」整卷書的「主題」。
用譯本翻譯作論據
洪氏很多時喜愛用聖經譯本來支持自己的理解，例如他理解動詞קרא可理解作「宣告、邀請」，就用了文理串珠的翻譯「耶和華召摩西」，客家話譯本是「耶和華招倒摩西」（頁98）。
另外一個例子是解釋「灑」的動詞，他認為「呂振中譯本的『潑』比和合本的『灑』好」，接着又用Jerusalem Bible來證明該字根是「將大量的液體倒出」（頁112，註66）。
洪氏討論「要把肉塊和頭，並脂油」，最後卻認為和合本的翻譯較合理與七份希伯來抄卷、撒馬利亞抄本、七十士譯本、敘利亞譯本的翻譯是正確的。
洪氏理解「馨香」時，又認為「現在中文譯本『令上主喜悅的香氣』或NIV的“a pleasing aroma”較為合適」（頁116）。
可是作者以聖經譯本作為支持自己的論據，查實譯本只是翻譯者對經文的理解，那就要看翻譯者的取向，例如現在中文譯本只不過是以中學生為對象的意譯本，根本不可能作為學術的根據。至於引用其他古舊中文譯本文理串珠和客家話譯本也不知有甚麼作用。
理解注音問題
洪氏指出「耶和華」最可能的發音是「耶畏」，由於不想「妄稱神的名」，這樣看說原本不是問題，可是洪氏卻認為抄寫神的名稱「只抄子音（consonants），不供給母音（vowels）」，卻是問題！洪氏好像不知道希伯來聖經的抄本根本就沒有寫上「母音」，後來才開始加上注音，最早期是公元六世紀起才有巴勒斯坦注音傳統抄本。在聖經抄本沒有注上母音之前，早就已經有朗讀傳統，把「耶和華」的名字讀作另一個字了。
洪氏指出猶太人把「耶和華」יהוה讀作אֲדֹנָי，本身也是沒有問題，可是他說MT注音的「朗讀傳統」，寫成יְהוָ֔ה，洪氏不知是一時大意，還是不知道יְהוָ֔ה的注音並不是就是讀作אֲדֹנָי，並不是「耶和華」（yǝhōwāh）。若是אֲדֹנָי，正確的注音是יְהוָֹה（創九26）。
借內容發揮的問題
（一）借內容發揮
洪氏理解字詞並不是其本身的意思，而是他自行發揮出來的，例如洪氏花了三頁論述一個動詞קרא（頁97-100），他理解動詞קרא作為「宣告、邀請」，洪氏首先引用文理串珠的翻譯「耶和華召摩西」和客家話譯本是「耶和華招倒摩西」（頁98），然後又認為「這個呼召並不是指派以色列人執行任務，乃宣召以色列人親近神，投入敬拜」（頁98），這只是建基於洪氏自己的估計，他引用的兩個譯本的內容根本與自己的論述無關，也不是動詞這只是建基於自己下文的內容，並不是動詞「呼召」本身！
理論上正確的論述是應該處理動詞קרא加上介詞אֶל的句式，[1] 並不是用洪氏所引用的譯本能夠證明，也不能單憑該動詞就可以如洪氏的複雜的理解。
奇怪的是洪氏最後又說是「指示摩西有關祭祀儀式」，這樣的理解決定在於接着的內容，並不是動詞本身的意思，最後更奇怪的是他為何認為「而非像耶穌呼召門徒般呼召他」（頁98）。這是仍是用內容來決定，不是與「呼召」動詞的關係！出十九3清楚交代句式的用法：指出神「呼喚」摩西，叫他告訴「以色列人」的教訓。
同樣的問題出現洪氏理解利一1的第一個字的wayyiqtol句式，他認為利一1開始是וַיִּקְרָא，「連續詞וְ和動詞」應理解為「然後他呼叫」，作用是連接出埃及記的結束（頁99），這本身沒有問題，可是他卻因這連續詞理解作出二十五至三十一章，然後又說「摩西多次說明他們按神的指示去行，但人總是這段經文的主角」（頁99）。直到出四十34神才藉雲彩向以色列人顯現，利一1「耶和華從會幕中呼叫摩西」。
洪氏把連詞（conjunction）看作連接的作用還可以，可是連詞是語法上（grammatical）的用法，是連接句子和語言單位如名詞或形容詞等關係，並不是單憑一個連詞וְ就可以用作連接結構或一大段內容。怎料洪氏不理會，卻認為「說明會幕已經建立和豎立」！洪氏好像不知道出三十五1~四十34早指出會幕已經建造，句式（wayyiqtol）與利一1是一樣按時序的。
最大問題的是洪氏理解出利一1句式（wayyiqtol）沒有的意思，他認為這「וַיִּקְרָא的וְ連續詞表示利未記的律例乃描述神救贖呼召選民的歷史記載中重要部份。神向摩西預告救恩歷史時，說明以色列人必在西乃山上事奉祂（出三12）」（頁99）。這根本與動詞加上וְ連詞看不到與「救贖」和「在西乃山事奉」有任何關係。因為wayyiqtol的動詞句式只是表達按時序與上句的動詞的關係，不可能是理解作這麼遙遠的內容關係！因此洪氏接着的「救恩成為史實」等一大堆出埃及記的內容根本與使用連詞沒有任何關係！最後他又說出二十五至三十一章包括敬拜的地點會幕和敬拜襄禮祭司，於是你有續集論述祭司及敬拜的角色，才能使神呼召以色列人在山上的敬拜實現，利未記的第一個字『然後祂宣召』，וַיִּקְרָא就介紹了這敬拜啟示的續集」（頁99-100），這超越了句式表達的關係！否則也可以連接「神創造天地」的內容呢！
此外，洪氏認為「獻祭」是為了「敬拜」，可是利未記論述各樣祭祀並沒有提到該「敬拜」目的。在五經中，反而出埃及記記載金牛犢事件中，以色列人卻向金牛犢「下拜獻祭」（出三十二8），民二十五2也是向摩押的神獻祭，跪拜他們的神（民二十五2）。撒上一3才有「敬拜祭祀耶和華」的記載，王下十七36則要求只能向耶和華跪拜獻祭。
引用資料問題
（一）引用字典、譯本
洪氏解釋動詞קרא作」宣告、邀請」的意思，一方面他參考字典BDB、TWOT（頁98，註23、24），另一方面，他又參考不具作為論據的古舊譯本《文理串珠》和方言譯本《客家話譯本》（頁98）。可是洪氏好像不理會自己建立的「宣告、邀請」或是「召」（《文理串珠》）和「招倒」（《客家話譯本》），接着指出「舊約描述神給予先知啟示時」，是用דבר和אמר。查查這兩個動詞是指「說、告訴」等意思，不知為何洪氏引用溫恆（Wenham）把兩個動詞理解作「啟示」（利四1，六1、8，七28）？查實對應希伯來文的「啟示」應是גלה，並不是那兩個動詞的意思。若是單憑以神對人的說話就看作「啟示」，這字根本身若如溫恆所說的「宣講」，若是神的說話，是否也可以理解作「啟示」？
洪氏繼續引用溫恆（Wenham）的意見，認為利一1是「這節說耶和華呼叫摩西，提示將賜予一個具特殊意義的啟示。獻祭是以色列敬拜的中心教訓，所以下面宣佈的獻祭規例乃最重要。」（頁100）洪氏好像不知自己引述資料的問題，溫恆只是把動詞קרא的意思「呼叫」、「宣佈」，還自行加上「啟示」的意思合併在一起，與不是該動詞基本的意思。
（二）引用他勒目
洪氏又引用《他勒目．論祭品》Zeb. 53b，指出「燔祭的血從紅線之上倒下；罪祭之血則在經線以下傾倒」（頁113）。可是在那裏找不到這樣的內容，內容只指出「血放置兩次，共四個位置：「拉比說：他將血塗抹在祭壇一角，再塗抹在祭壇另一角。他在對角線上重複此操作，這樣他就在祭壇的兩個角上塗抹了血，但祭壇的四面都塗抹了血。」更重要的是，那裏的《他勒目》指出「有人可能會認為祭司應該用燔祭的血灑祭壇。為了反駁這種可能性，經文寫道：『要把血灑在會幕門口的祭壇周圍』（利一5）。如果必須把血灑在祭壇周圍，有人可能會認為他應該像用線一樣在祭壇周圍畫一圈，然後把血灑在周圍。為了反駁這種可能性，經文寫道：『要把血呈上來，把血灑在祭壇周圍』（利一5），而血不可能像線一樣在祭壇周圍畫一圈，除非用手指直接塗抹。」因此沒有像作者所建議的看法。
（三）引用參考書籍
洪氏認同丁良才的理解「馨香」，並不是燒祭肉的香氣原因，他的根據：「（1）被燒的肉和脂油本來沒有甚麼香氣；（2）在營外所燒之贖罪祭的氣味與馨香祭也是一樣，卻不稱為馨香祭，可是『馨香』兩個字是借喻詞。」（頁115）
洪氏不知道他所引用的問題：（一）肉和脂油被燒時怎可以沒有「肉味」和「脂肪」的氣味？（二）利未記清楚指出只在壇上獻祭才稱作「馨香的火祭」，包括燔祭（利一9、13、17），平安祭（利三5、16）、贖罪祭（利四31），甚至乎素祭的麵粉也可以（利二2、9、12，六15、21），至於在營外所燒的贖罪祭，可是丁氏忽略了贖罪祭是要與平安祭所取一樣，是獻脂油（利四10、19、26、31、35），都有稱作「馨香的火祭」（利四31）。（三）丁氏認為是「借喻詞」，可是借喻的主體是甚麼呢，卻又沒有交代。
論述問題
（一）自製問題
洪氏自製「問題」反對，可是本身就不是問題。他理解原文「要把肉塊和頭，並脂油」（אֵת הַנְּתָחִים אֶת־הָרֹאשׁ וְאֶת־הַפָּדֶר），他認為直譯「要把肉塊，即頭和脂油」（頁114），奇怪的是洪氏為何會有這樣「直譯」的理解，查實三個名詞都有「直接受詞記號」，本身就應理解作「要把肉塊和頭，並脂油」，可是洪氏硬要有奇怪的「直譯」，然後又反對，指出根據利一12「塊子，連頭和脂油，祭司就要擺在壇上火的柴上」，證明「要把肉塊，即頭和脂油」是錯誤（頁114）。其實除了原文不可能有洪氏「直譯」的理解，加上內容也不合理，「頭和脂油」怎可能是「肉塊」？聖經編修者要把三者分列出來，就是「頭和脂油」根本不可以斬成「肉塊」呢！
最後洪氏卻認為和合本配合七份希伯來抄卷、撒馬利亞抄本、七十士譯本、敘利亞譯本的翻譯，用作證明是正確的。洪氏要用不同譯本作證據，卻不是首先從經文本身理解就已經是問題。加上譯本就是按希伯來聖經翻譯出來的意思，不知洪氏怎樣弄出沒有人知道原因的奇怪直譯，硬要理解成「要把肉塊，即頭和脂油」。此外，洪氏指出「七份希伯來抄卷」，卻沒有指出是甚麼抄本，起碼死海古卷就沒有任何一份關於利一8的抄本，至於撒馬利亞抄本就更奇怪，寫法與希伯來聖經是一樣，除了在「頭」一詞的直接受詞記號加多了一個連詞（את הנתחים ואת הראש ואת הפדר），不知怎樣能夠證明和合本的翻譯正確。
洪氏認為「擺」的動詞「經常是指精心泡製精美筵席」（頁114），當然他例舉的例子全是「擺設筵席」（詩二十三5，七十八19；箴九2；結二十三41），當然可以如此「想像」出來的意思，但好像忽略了該動詞也可用在「負面」數意思（賽六十五11；結二十三41）。「擺」動詞也可以用在「說話」（伯三十二14）、「戰陣」（創十四8）、「柴」（創二十二9）、「燈」（出二十七21）「明燈」（詩一三二17）、「陳設物」（出四十4）、「燔祭」（利六12）、「盾牌」（耶四十六3）、「案件」（伯十三18，二十三4）等各樣受詞，這代表只是想表達「擺」的動作，能否像洪氏所說：「燔祭是出自一番心思，為要討神喜悅的行動，絕對不能含有敷衍塞責的態度」（頁114）。洪氏要怎樣分辨「擺柴」是「精心」放在火上，還是「敷衍塞責」？
洪氏認為「為了避免腸胃裏因未消化或未排洩的穢物而成為不潔淨，所以用水沖洗」（頁114-115），這本也是正常的推想，可是洪氏卻用出二十九17證明：「要把羊切成塊子，洗淨五臟和腿，連塊子帶頭，都放在一處。」內容只提及「洗淨」，並沒有交代原因。洪氏又認為「腿因行走而接觸地面的塵埃污穢，易受沾染」，然後潔淨才能獻上（頁115）。可是這裏是「腿」（כְּרָע），不是「蹄」（פַּרְסָה）或「腳掌」（כַּף־רֶגֶל），並不是直接接觸地面的塵埃而受到污穢。
（二）自相矛盾
洪氏指出אִשֶּׁה在利三1、16，二十一6、21與「食物」相提並論，「更令人覺得這個可能是火祭的意思，當然耶和華並不吃食物，上節的擺設筵席（ערך）和本節的馨香氣味，加上אִשֶּׁה食物都是擬人法的修辭字句，表達甘之樂意的獻上燔祭使耶和華享受和滿足」（頁116）。奇怪的是洪氏全不理會自己之前的論述，又反對自己的建議，又理解作「火祭」（לֶחֶם אִשֶּׁה）。可是接着的意思又全不明白，指出「耶和華並不吃食物」，可是獻祭是用火燒掉給神，與神是否吃「食物」有甚麼關係，神只要「馨香的味道」。其次是洪氏認為用上「擺設筵席（ערך）」，可是經文只是指「擺設柴」，並不是食物，最後又說一切表達用上了「擬人法」，這又與他之前論述是「禮物」的意思大相庭逕啊！最後又說擬人法「表達甘之樂意的獻上燔祭使耶和華享受和滿足」，怎樣可以把獻祭只是看為「擬人法」的表達，又可以只神「享受和滿足」？
（三）循環論證
洪氏建議利未記開始的動詞是連接出埃及記的救贖，以及敬拜地方會幕和人員祭司，然後呼召人敬拜實現，神就呼召人「敬拜」，利未記用第一個動詞成為「敬拜啟示的續集」。
（四）沒有論據
洪氏認為按猶太傳統的他勒目（Talmud）和米大示（Midrash）的看法，一方面他指出沒法確定「耶和華」的正意，另一方面卻又說與動詞היה有關。可是洪氏接着列出七個含意「從無有創造世界」、「真實的神」、「愛的神」、「信實的神」、「永恆的神」、「拯救的神」、「啟示的神」，沒有論述與動詞היה有甚麼的關係，最後卻以呂振中翻譯為「永恆主」作結！洪氏只在註引述他所說陳玉棠的「精彩的討論」作為證明（頁101，註34）。其實「永恆神」在聖經中寫作「永生神」：אֵל עוֹלָם（創十七33）或אֵל חָי（詩四十二2）或אֱלֹהִים חַיִּים（申五26）或亞蘭文אֱלָהָא חַיָּא（但六20〔MT21〕），並不是「耶和華」的寫法。
（五）錯誤引述經文
洪氏認為指出神「呼召」摩西4次，指出是出三4，十九3、20（加上利一1，頁100），可是漏了出二十四16，並且出十九20是用了不同介詞。
理解問題
（一）會幕與帳幕
洪氏論述會幕與帳幕的關係時，指出「會幕」與「帳幕」相同，正如出三十九32「會幕，就是帳幕」（頁102），洪氏似乎只看了中文譯本，並不是看經文真正的意思，查實經文是מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד，「帳幕」（מִשְׁכַּן）和「幕」（אֹהֶל）本身都是附屬形，不能獨立使用的，必須連接「集會」（מוֹעֵד）一起理解，應是指「集會帳篷的帳幕」（מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד）。本身不是「混亂」，只不過洪氏理解有點混亂，原因有二：
- 洪氏把「帳幕」（מִשְׁכָּן）按字根שׁכן理解作「居所」，使神可以居住在以色列人中間（出二十五8-9）。「所以這字基本意義是指出會幕的用途，是作為神居住人間的象徵，沒有建築物類型的含義」（頁102）。問題是「帳幕」本身只指一種類型，也可能理解作「墳墓」（賽二十二16；詩四十九12）。
- 其次是另一字「幕」（אֹהֶל）也指半遊牧民族的居所（創十八2），洪氏「界定住所種類是用布幕製造，既然神的居所建築材料是用布帳為牆」（頁101），於是這詞指會幕的布幔，指整個神的居所！
最後洪氏又表達另外的觀念，指出「在帳幕豎立以先，摩西與神在一個支搭在營外的臨時會幕與神會面（出三十三7）」（頁103），洪氏認為「會幕」的特殊功用，是向摩西及以色列人顯示神的心意。上文才說是「神的居所」，這時又說向人顯示神心意的地方，更奇怪的是完成帳幕後，神在二基路伯向摩西啟示（撒上四4）。可是該段經文卻未能證明，更甚者是洪氏引述的高爾（R. A. Cole）的出埃及記釋經書頁191（頁103，註40），不過高爾書中的論內容只是述出二十三27-32的內容，根本沒有提及二基路伯，更沒有洪氏引用的內容。
最後又沒有甚麼任何推論就建議「會幕」和「帳幕」的分別在於「向摩西和祭司啟示的聖所為會幕，而整個神的居所（包括外院範圍）為『帳幕』」（頁103），雖是這正確的看法，可是洪氏的論述卻未能配合。
（二）中保
洪氏認為「你曉諭以色列人說」（一2），是「神重新吩咐摩西作為神人之間的中保」，亦認為「摩西一直執行中保角色」（頁103）。可是按聖經記載，神呼召摩西只是要求他帶領以色列人出埃及，在西奈山「事奉」祂（出三12），以及得應許之地（出六8）。立約前，神對摩西說話的目的是在祂與摩西說話的時候使百姓可以聽見，也可以永遠信他（出十九9），並沒有指出要摩西作「中保」。
此外，摩西代替百姓與神說話，主要原因是百姓懼怕神與他們說話，恐怕因此死亡（出二十19），這是百姓要求摩西替他們與神說話的「中間人」。後來洪氏自己也引用申五24-26來證明「摩西不但是神的委派，也是以色列所推舉和接納的『中保』」（頁104）。問題是該段經文並不能證明到神「委派」摩西作「中保」。
更大問題是「中保」的觀念，《和合本》翻譯的「中保」本身是指「證人」（伯十六19）和「約」（賽四十二6，四十九8），並不是「中間人」。或許洪氏用了新約的觀念，可是意思是「調解人」、「仲裁人」（μεσίτης）或「保證人」（ἔγγυος ；來七22）、「幫助者」、「代求者」（παράκλητος；約壹二1），可以有不同的意思，洪氏宜界定清楚「中保」的意思！起碼希伯來聖經就沒有「中間人」的意思。
當然洪氏總結「因着他這個非常特殊的『中保』地方，摩西就成為以後神將興起的先知之預表」（頁104），就更加令人難明！因為希伯來聖經的先知角色只有兩個：代求者（參摩七）和守望者（結三）。
（三）以色列人
洪氏對「你們中間若有人」（一2）的理解，認為「並沒有說明那人必須是以色列人」（頁104），可以是指住在以色列中間的人，他引用利二十二25作證明！可是利一3的語境是神要求摩西「曉諭以色列人說」，而利二十二25則是「曉諭亞倫和他子孫，並以色列眾人說：以色列家中的人，或在以色列中寄居的，凡獻供物……」，這是涉及是「寄居者」，與利一3的說話對象是不同的。
（四）班鳩初鴿
洪氏用認為巴勒斯坦地有不少野鴿，但為了獻祭，「多造鳥窩，飼養鴿子成為家禽」（頁118），洪氏以王下六25和賽六十8作支持：
- 王下六25 「於是撒瑪利亞被圍困，有饑荒，甚至一個驢頭值銀八十舍客勒，二升鴿子糞值銀五舍客勒。」
- 賽六十8「那些飛來如雲、又如鴿子向窗戶飛回的是誰呢？」
可是前者與洪氏的論點沒有關係，後者也只是顯示信鴿的特性，例如挪亞也使用鴿子測驗洪水是否退了。
洪氏引用資料指出「大祭司家族也養鴿」（jer. Taan. iv, 8），他應是是指耶路撒冷《米示拿．論齋戒》Ta’anit 4:8，那裏只是指出拉班·西蒙·本·迦瑪列指出沒有比贖罪日更好的日子，指出女子當時穿上白衣出外的情況。全沒有洪氏所說的內容，嚴格來說，全部《米示拿》都沒有這樣說法！若是為了獻祭，要飼養鴿子，為何不又飼養「斑鳩」呢？
洪氏忽略《米示拿．論最後一道門》B.B. 2.6指出處理鴿子掉落兩間鴿舍之間的處理辦法，似乎是反映信鴿的觀念。[3] 《米示拿》也多次有「賽鴿者」的表達（《論宣誓》Shevuot 4.1, 7.4，《證言集》Eduyot 2.7）；《他勒目．論議會》Sanh. 25b就有指出「有人認為『放鴿子的人』指的是賽鴿者」。
（五）對血的理解
洪氏認為利一至七章「多次指示怎樣處理祭牲的血，卻沒有說明這些儀式的神學意義，所以按上下文的思路，獻祭程序中血的角色，重點不是代贖；流血是死的途徑，象徵獻祭必須付上生命的代價」（頁113）。單從這段文字，就可以看到洪氏的論述問題：第一，洪氏既然認為利未記沒有交代祭牲的血所帶出的「神學意義」，可是他又根據「按上下文的思路」，卻沒有交代甚麼「思路」，就認為「象徵獻祭必須付上生命的代價」，完全沒有交代任何論據，就認為「重點不是代贖；流血是死的途徑」。可是獻斑鳩初鴿時，是「揪下頭來，把鳥燒在壇上」，然後血才流在壇的旁邊（利一15），過程不像洪氏所說的「血」的價值。第二，若「獻祭必須付上生命的代價」，為何素祭可以獻沒有「血」的穀物呢？
（六）對皮的理解
洪氏理解「那人要剝去燔祭的皮」，他認為意思是「獻祭者必須親自將代替自己的祭牲剝皮，將裏內的部份顯露出來，象徵向神赤露敝開，內心思想完全沒有隱藏」（頁113），這同樣是沒有提出任何論據的論點，若這是正確的看法，為何獻羊時又不用剝皮呢？獻羊和雀鳥就不用「向神赤露敝開」嗎？沒有理由不同祭牲會有不同的「神學要求」。洪氏的「屬靈體會」實在有點牽強！若要估計可能只有一個原因，就是牛皮太硬是難以燒掉成灰，這與羊皮或鳥皮是不同！
（七）對塊子的理解
洪氏認為「把燔祭牲切成塊子」，目的是「為了方便移動」（頁113），這是沒法證明，其實可以有不同的估計，例如是為了方便在祭壇燃燒！奇怪的是洪氏卻又推論「可能是詳細檢察祭肉是否合格的步驟」（頁113），問題是「切成塊子」有甚麼步驟要檢查呢？洪氏引用利二十三34作證明，可是經文的內容根本是無關的（「你曉諭以色列人說：這七月十五日是住棚節，要在耶和華面前守這節七日」）。
接着洪氏又用創十五10指出「將祭牲切塊，類似亞伯拉罕與神立約的獻祭程序」（頁113），可是經文是「亞伯蘭就取了這些來，每樣劈開，分成兩半，一半對著一半地擺列，只有鳥沒有劈開」。這裏出現兩個問題：第一，亞伯拉罕獻的是「母牛」，不是這裏的「公牛」，也未見是「切塊」，而只是「分成兩半」。第二，洪氏因亞伯拉罕而看為「燔祭包括記念與神立約的意義，因此舊約與神立約通常都獻燔祭」（頁113），可是他所列出的經文支持，有的連同其他祭祀，例如出二十四5有燔祭和平安祭，書二十二21-29的燔祭、素祭、平安祭，為何只看「燔祭」，並且其他所列舉的經文創八20-22，二十二和士六19-27都是沒有清楚指出與「立約」有直接關係。
（八）對於火的理解
洪氏認為「祭司亞倫的子孫要把火放在壇上」，代表祭司參與獻祭，「表明使選民甘願奉獻自己，也必須透過神所設立的中保。在神啟示的範圍以外，縱或熱心奉獻，也不蒙悅納」（頁113）。之前摩西是「中保」，現在祭司又是？
希伯來聖經指出人的獻祭「不蒙悅納」，惟一是原因是罪行破壞神人關係（賽一11；耶十四12；何八13，九4；摩五22），並不是「祭司」的緣故。此外，當時個人獻祭是沒有問題的，神也曾要求基甸向祂獻燔祭（士六26-28），參孫的父母也向神獻上燔祭和平安祭（士十三19、23）。大衛接收約櫃時，也有獻上燔祭和平安祭，為百姓祝福（撒下六13、17-18），後來買禾場獻同樣的祭（撒下二十四25）。所羅門上基遍獻祭作燔祭（王上三4），又作耶路撒冷獻燔祭和平安祭（王上三15）。後來也為聖殿獻祭（王上八63-64），他每年三次也這樣做（王上九25）。耶戶也有獻燔祭和平安祭（王下十24-25）。
洪氏理解「要把火放在壇上」的意思是「每次獻上燔祭時都要燃點，暗示宰殺祭牲時壇上並沒有火」（頁113-114）。他又提出利六13的要求：「在壇上必有常常燒着的火」，產生矛盾（頁114），洪氏提出兩個解釋：
（一）那節只是「給予祭司原則性的指示，本節則是特別為準備起行的曠野行程而設」（頁114），完全不明白如何「原則性」，利六8吩咐「燔祭的條例乃是這樣：燔祭要放在壇的柴上，從晚上到天亮，壇上的火要常常燒著」，明顯是整天的常規做法，洪氏沒有交代為何利一7可以單理解為「特別為準備起行的曠野行程而設」？其他律法就不可以如此理解呢？
洪氏引用丁良才的建議作解釋，認為「以色列起營的時候，祭司把壇火收在手爐中帶着」（頁114），這才使火常常燒着的原因。不知丁氏是否受奧運送遞火種影響而作出這樣的理解！可是聖經中全無如此做法的記載，聖經指出祭司手上只有「香爐」，反而點香時要在壇上取火（利十六12），並沒有為了保持「火種」而設有「火爐」。丁氏接着指出「到了安營的時候祭司就要將壇安在會幕院內，先用石頭或土將壇填滿，再從手爐中把火倒在壇上，本句的大概是指着這事說的」（頁114）。洪氏好像不能分辨其問題，除了聖經沒有任何提供論據外，丁氏的建議只是想像出來，那時的祭壇是用皂莢木包上銅製造的（出三十八1-7），怎樣可以填滿石頭和土呢？丁氏卻沒有甚麼任論據支持呢？洪氏卻沒有理會就直接引用作為解釋，只能證明洪氏本身的問題。
（二）洪氏提供另外的解釋，指出祭司並非重新燃點，而只是使壇火挑旺，本身不是問題，可是洪氏卻好像不理會與上文自己提供丁氏建議產生矛盾，自行提供另外的解釋。問題是洪氏的根據是「考慮獻祭的次序」（頁114），認為燔祭前先獻獻罪祭，「壇上應該仍有餘燼，獻燔祭時不必燃點了」（頁114）。利十四19指出獻完贖罪祭，然後宰燔祭牲。可是民十五24卻指出會眾誤犯，卻是先獻燔祭，然後才是贖罪祭。因此次序並不是固定的，更重要的是，人要獻燔祭，並不一定要先獻贖罪祭的，正如「常獻的燔祭」（民二十八3），人不犯罪就不用獻贖罪祭！
[1] 例如天使「呼叫」羅得（創十九5），或從天上「呼叫」亞伯拉罕（創二十二11）；也可以以撒叫了「雅各」來給祝福（創二十八1），法老召摩西（出八25）。這動詞也可以用在神「呼叫」人，包括摩西（出三4，十九3）。神「呼叫」人主要是給人的吩咐（出二十四16），也適用於人對人的吩咐（申五1，二十九2）。
[2] 出處在KTU9.432的ḫlm aṯt iṯt，意思是「該女人的舞蹈是她的禮物」。
[3] 內容是掉落的鴿子，「如果在五十肘以內發現，它屬於鴿舍的主人。若在五十肘以外發現，它屬於發現它的人。如果在兩個鴿舍之間發現，如果它更靠近這個鴿舍，它屬於它；如果它更靠近另一個鴿舍，它屬於它；如果它剛好在兩個鴿舍的中間，則由他們兩人平分。」（《米示拿．論最後一道門》B.B. 2.6）
黃天相
20-3-2026
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