【書評系列】泰勒《丁道爾舊約聖經註釋 以西結書》第一章

下文的目的只為學生提供做書評的方向，並沒有其他意思。

原文的理解問題

作者首先指出一2、3是「補充的註解，目的可能是解釋卷初那令人困惑的第三十年」（頁50），查實三十年四月五日（וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ），就是約雅斤被擄後第五年，即是約公元前593年。這本是不錯的，可是作者把「三十年」看為以西結的年紀。可是舊約常見的表達人物的年齡並不是這樣，例如創十二4的亞伯蘭的七十五歲是בֶּן־חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה。

此外，一1的句式（√היה＋שָׁנָה）多是以當代的代表人物來交代事件，主要有兩個目的：（一）作王時間，例如羅波安王第五年（רְחַבְעָם וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית לַמֶּלֶךְ；王上十四25），其他例子有王上十四25；王下十二7，十八1，二十五1；耶二十八1，三十六1、9，五十二4；亞七1；代下十二2）。（二）重要的事件，例如民十11第二年二月二十日（וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ）則是交代出埃及的時間了。

因此，這裏的重點不是交代該人物的年歲意義，而是那時發生了甚麼事。

理解偏差

（一）先知的年紀

作者把誤以為結一1的「三十年」是先知的年紀，本身是祭司開始在聖殿事奉的時間，於是作者認為先知被擄的遭遇使他喪失祭司職事，神呼召先知是對他祭司職事的一種補償（頁50）。

問題是神究竟是否需要「補償」先知？耶利米也是祭司背景，卻在約西亞王時神呼召，撒迦利亞也是祭司，在重建聖殿處境時呼召，也不用甚麼補償。聖經中也沒有神要補償人而蒙召他作先知，反而是要求人放棄他當時的「工作」，例如摩西，阿摩司不作牧羊人，耶利米和撒迦利亞就不能再做祭司，神呼召先知不是要「補償」，而是他們放下原先的工作回應神的心意。先知也要面對群眾悖逆的反應，這根本不是甚麼「補償」，反而是惡劣的處境。先知的宣講不是要求群眾一定聽從，而是使他們知道中間有先知（二1-5），先知蒙召的目的，代表神沒有放棄被擄在巴比倫的以色列人。

（二）異象與神的話的關係

作者認為一1的異象經歷和一3的「耶和華的話臨到」沒有矛盾（頁50），可是又沒有交代原本有甚麼矛盾！接着作者又不像是解釋怎樣沒有矛盾，只指出「耶和華的話臨到」是「舊約先知常用的詞語」（頁50）。可是聖經中出現255次，很多都不是先知的「常用詞語」，也可只理解上神的吩咐或誡命（代上十13），也不單用上先知身上（代上十一10）。

很大機會作者應該是指「耶和華的說話臨到」或「耶和華的說話如此說」等說話，不如結一3則是「耶和華的話特特臨到布西的兒子祭司以西結」，可是這裏「臨到」的句式是דְבַר־יְהוָה אֶל הָיֹה הָיָה（不定詞獨立形＋後綴詞形變化），在聖經中是獨一出現的一次，意思可以一樣，但卻不大是先知文學常用的句式，作者的引用例子是וַיְהִי דְּבַר־יְהוָה אֶל（撒上十五10；王上十二22；賽三十八4）或用作序言的דְּבַר־יְהוָה אֲשֶׁר הָיָה אֶל，（耶一2；何一1；珥一1）。

此外，作者只轉移論述舊約的「先見」（רֹאֶה或חֹזֶה）和「先知」（נָבִיא）的論述，惟一有關的是用「先見」的字根（חזה）理解作「在異象中看見」的意思，也以賽一1「以賽亞的『異象』（חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ）……所『看見』（חָזָה）」用上相同的字根。可是以西結書卻從沒有用上「先見」（רֹאֶה或חֹזֶה）一詞，只有用「先知」（結二5等）。實在不知作者的用意！其實字根ראה加上הִנֵּה本身就是可以用在先知看異象的處境（結二9，八2、7、10，十1、9，三十七8，四十四4），也用在其他先知，加上「舉目」（נשׂא ＋ עַיִן；亞二1、5，五1、9，六1，但八3，十5）。

其實異象與神說話的關係，作者忽略了神在異象中可以對人說話的，最早是亞伯蘭（創十五1）。神也指出「你們中間若有先知，我─耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話」（民十二6），這樣不是更簡單直接嗎？

（三）主的榮耀

作者認為先知看到「主的耀眼榮光，因而為隨之要來的異象中的各項超自然的特點作好點備」（頁52）。按經文來說，作者「無論如何」都不可能看的是「主的耀眼榮光」，因為先知當時只是看到四活物的情況，他要到最後才見到四活物之上有穹蒼形像，穹蒼之上才有寶座的形像，再之上才有彷彿樣子像人的形象，腰以上有「有彷彿光耀的精金，周圍都有火的形狀，又見從他腰以下有彷彿火的形狀，周圍也有光輝」（結一22-27），結八2也有類似的描述。結一4的「光耀的精金」只是形容「大雲」內的情況，而神的形象是穹蒼之上的情況，兩者位置是不同的。更難以達到作者認為「因而為隨之要來的異象中的各項超自然的特點作好點備」（頁52）。

（四）寶座的平台

作者指出「這些活物以一對翅膀尖相連，形成了中空的正方形」，形成一個「支持上面的平台」，可是「活物的頭以上有穹蒼的形像」（一22），其中「活物的頭」本身指「該活物的眾頭」（הַחַיָּה רָאשֵׁי），這是指一個活物的四個頭，並不是四活物的十六個頭。到了整體上就改為「他們的頭」（רֹאשָׁם），卻是複數指四個活物，「頭」是指單數，應是指「頭頂」的位置，有穹蒼和寶座形像（一26-27）。後來看到的穹蒼之上的寶座形象，是有「基路伯的頭上」（十1），這「眾基路伯」有一個基路伯取火，即是「活物」就是基路伯，基路伯的樣子就是牛的臉（十14）。即是說，「四活物」在經文中沒有表達出他們以四方形圍着一起！

接着又說「活物」只是「戰車式寶座的一部分」（頁53），作者又全無解釋「戰車式」的根據。

（五）神的話語

作者理解一25時，先知在平台之上有神的聲音，認為沒有引述任何話語，但異象中的神後來會對以西結說話，所以在此起初的描述中就提到了那聲音」（頁55）。神對先知的說話，很多時序言就已經有「耶和華的說話臨到」，之前根本不用需要有任何背景的。加上「聲音」也不用理解作說話。

自行猜想的解釋

（一）異象經歷

作者認為「異象經歷與在先知內心激動的神的話語一樣，都是先知公認的自然的標記」（頁51）。可是卻沒有提出任何的論據，只指出「這兩種啟示層面並存於先知的意識」，這只是自話自說，既說「自然的標記」，又說是「存於先知的意識」，可是最後卻只說「耶和華在示羅藉着他的話向撒母耳啟示自己」（頁51）。不知何處顯示出「異象」與「神的話語」的關係，又表達出先知的「內心激動神話語」的關係？

（二）蒙召在荒野的問題

作者認為先知蒙召的地點是「單獨在荒野中，就是被擄者的主要聚居處也有一段路」（頁51）。可是經文只指出在「迦巴魯河邊」（一3），而被擄的人又「住在迦巴魯河邊」（一1），如何得知先知與被擄的人有一段距離？為何同在河邊，又怎知道先知蒙召的地方是在河邊的「荒野」？更重要的是作者這樣的猜想對理解經文根本毫無幫助。

（三）前景黯淡的問題

其次，作者又認為先知「與其他被擄的人一樣，覺得遠離神在耶路撒冷的同在，前景黯淡」（頁51），可是看經文卻全沒有這樣的描述。耶利米反而指出猶大全地會荒涼七十年（耶二十五11），之後會得到拯救歸回。他就寫信叫第一次被擄的人在巴比倫「安居樂業」、「生兒養女」，為該地求平安（耶二十九4-7）。但以理書的處境顯示編修者認為猶大人都可以在當地做高官，也不見於作者所說的「前景黯淡」。

（四）異象的風暴問題

同樣的問題出現在作者對異象的描述，作者指出「開始時是一片雷雲，烏黑而且駭人，邊緣亮著沙漠艷陽的光耀，並且閃電劃一般的沙漠風暴」（頁51-52）。作者的理解只建基於一4：「我觀看，見到狂風正從北方颳來，有一巨雲連同閃耀的火光，光芒圍繞著雲，在火光的中間，有如從火中而來金黃色的外形」。出現的問題有二：第一、經文中全沒有描述「沙漠」，作者從哪裏看到呢？第二、作者把「火光」看為閃電，還可存疑，可是他又說是這光是「邊緣亮著沙漠艷陽的光耀，並且閃電劃一般的沙漠風暴」，不知作者怎樣可以有如此理解？作者說出現「雷雲」，是「烏黑而且駭人」，可是他又說其中有「光芒圍繞著雲」還算是烏雲嗎？作者怎樣看到經文沒有的意思，卻沒有任何交代，只像是自話自說。

（五）舉目上望

作者理解一26-28時，認為「先知終於可以舉目向上望」（頁55）可是卻沒有解釋為何之前先知不能「舉目向上望」，要到這時才能看到！其次是作者指出「他（先知）異常謹慎，從最遠的景象開始，最後形容到寶座」（頁55）。異象本身應該是由神向先知顯示，並不是由先知決定看甚麼的，沒有自主權的（摩七章；亞一至八章），以西結不能是自己「謹慎」來決定看甚麼異象物的。

更奇怪，作者認為先知可以看到四活物，可是到了看神的寶座，「先知的眼睛和神經不管用了」，於是「對神他卻只能說，祂有人的形狀和火的形狀（27節）」（頁56）。若真的話，他用甚麼方法看到神的形狀呢？此外，可是神本身是人不能見到，作者也知道，認為「沒有任何普通人可以親眼見神而仍然在活」（頁56），查實根本沒有人可以這樣做！先知看到的根本可能是真實的情況，因為其他經文也用「火」形容神的榮耀（出二十四17；但七9-10；亞二5），也不存在先知是否「大膽」的問題。

此外，作者認為夏甲、雅各、摩西和瑪挪亞作為見到神的例子（頁56），查實雅各（創三十二30；參何十二4）、基甸（士六22）、瑪挪亞（士十三22；參十三20）只是見到天使。至於摩西的例子，作者引用的經文正表達摩西不能見到神，只能見到背面（申三十三20-23）。作者又說他們遇見「似乎人，結果卻是天使，或是神的一些形式的顯現」（頁56），可是神用甚麼「一些形式」顯現，卻又沒有說清楚。

更奇怪的是作者認為各先知最初誤會了是人，結果是天使，「或是神的一些形式的顯現」，作者認為「他們感到震驚」（頁56），這本沒有問題，所有見到異象的人都應有的反應，可是作者進一步認為「因為事情發生後，他們自作聰明，結果沒有給神聖的使者應有的尊敬」（頁56）。可是作者建基於甚麼呢？他所引用的雅各、基甸、瑪挪亞甚至摩西都沒有這樣「自作聰明」，也從沒有表現缺乏「應有的尊敬」。

以翻譯本作根據，沒有論證

（一）精金

作者論述結一4的希伯來文חַשְׁמַל（《和》精金）時，他只指出重複出現在一8和八2，然後就認為不是「琥珀」（AV、RV），「乃指閃耀的金屬（比較RSV的銅）」，可是過程中全沒有任何解釋。到了最後，卻又表達出不確定的「無論如何」，然後總結「它是形容主的耀眼榮光，因而為隨之要來的異象中的各項超自然的特點作好準備」（頁12）。作者沒有提出任何論證的方法，只是列出譯本，跟着說出自己的看法，最後就發揮自己的估計，過程中沒有論據支持自己的看法。

（二）水蒼玉

作者解釋「水蒼玉」（一16），他只引用皮特里所建議的「一種黃色的寶石」，又說「多數解經家附和麥域士稱為『黃玉』」（頁54），實不知兩者的分別，也沒有交代原因！之後就引述不同譯本的翻譯：古譯本（？？）、RSV「貴橄欖石」、AV、RV「綠柱石」（頁54）。這樣就完結了解釋，卻沒有任何論述之意。

作者解釋「第17節譯作『向四方』，即活物所面對的四個方向，並非『四邊』（AV、RV）」（頁54），這裏根本沒有任何釋經，只指出翻譯的「向四方」，然後理解「活物所面對的四個方向」，最後指出不是其他譯本所翻譯的「四邊」。這是先建基於作者自己的理解方法，然後看經文的意思，並沒有交給任何原因和論據，仍是自話自說而已。

同樣問題出現在一18的論述，作者認為「RSV無故地將第18節修改，翻譯為『四個輪子有環，也有輻（？？）』」（頁54），沒有任何解釋，然後就認為和合本的翻譯較為正確：「至於輪輞，高而可畏」，仍是沒有解釋。可是他又說「這裏的希伯來文並不容易翻

譯本，各種譯本翻譯這個詞時都有困難」（頁54），即是這樣，為何作者可以如此肯定和合本的翻譯較為準確？可是作者卻又說「但馬索拉經文仍是有意義的」，這本是「沒有意義」的說話，既是這樣，為何「各種譯本翻譯這個詞時都有困難」？「這個詞」又是甚麼？作者又沒有交代！最後作者認為「雖然很多西方學者非得要修改經文，我們還是接納原有經文較好」（頁52），作者仍然沒有清楚交代既然他可以理解到「原有經文較好」，為何「西方學者非得要修改經文」？

（三）多水、全能者的聲音

作者論述活物移動時的聲音時，只是引用譯本：「好像高山中的急流（多水，RSV；或大水，和、AV、RV），或像滾雷（全能者的聲音，AV、RV），或像行軍的聲音」（頁55）。可是作者卻從沒有指出譯本的意思與他理解的關係：「多水」怎樣等於「高山中的急流」；「滾雷」怎樣等於「全能者的聲音」。接着作者又引用七十士譯文只有「多水的聲音」，他既沒有嘗試解釋為何會這樣，但又接着上述三個比喻「呼之欲出的意喻，有效地表達了神的可畏，好像親耳聽聞和親眼看見一樣。」（頁55），可是作者沒有解釋先知聽到活物移動的聽音，就表達了對神的可畏，又「好像親耳聽聞和親眼看見一樣」。

（四）穹蒼

作者認為一22、23的「穹蒼」（רָקִיעַ）是恰當的翻譯，奇怪的是作者用「翻譯」本理解字詞，而不是從希伯來文的方向來理解該字詞，例創一7、14。作者竟然認為「穹蒼」是來自較很後期的翻譯本加大譯本的拉丁文（firmamentum），估計是指「英文」，並不是希伯來文，可是作者又說該字七十士譯本（作者沒有提及）的希臘文字面翻釋，「頗正確地表達了希伯來文的意思」（頁55），作者的理解作「一些東西因敲擊或腳踏而變得『堅實』，例如被錘打的金屬」（頁55），沒有交代資料出處和根據。接着又說：「它通常指天空的弧度」，不知道這與之前的「敲擊或腳踏而變得『堅實』」有甚麼關係。若簡單的說，直接指出「穹蒼」就是指「天空的弧度」，然後加上作者所列舉的例子：創一6；詩十九1，一五Ｏ1，不就是更清楚嗎？更奇怪的是，作者最後認為「以西結書，它的意思是一個穩固的平面或平台」（頁55）。他又建基甚麼突然可以有這樣的理解呢？之前他才說該「希臘文頗正確地表達希伯來文的意思」，作者卻沒有交代放棄較正確理解的原因。

（五）水晶

同樣的問題出現接着的「水晶」論述，作者指出一22的「水晶」（קֶרַח）出自七十士譯本，翻譯為「冰或白霜，譯為水晶，英文譯本跟隨了七十士譯本」（頁55）。作者仍是用譯本來解釋希伯來文，就真的有點匪而所思的論述方法。可是作者最後又突然有新創見，指出：「但事實上，伴隨該詞的形容詞『可畏的』與『冰』較之與『水晶』」更配合一致」（頁55），可是作者又沒有交代為何「可畏的」形容詞配合「冰」多於「水晶」！更奇怪的是，最後作者又認為「以西結所見的最好是解為『狀似平台，閃着冰一樣可怖的冷光，在活物的頭上展開』」（頁55）。

論證問題

（一）牛犢之蹄的問題

作者引用四活物的腳掌好像「牛犢之蹄」（一7），認為「似乎沒有特別的意思」（頁52），可是作者沒有交代原因，只引用有翻譯者修改原文看為「圓的」，可是又沒有交代資料出處，只說「這不能幫助什麼」，不過又沒有交代「不能幫助」的原因！最後他卻引用經文解釋「牛犢可能表示快捷」，可是他們引用的詩二十九6和瑪四2〔MT三20〕只是比喻「跳躍」，非不是「快捷」。作者好像不知道四活物其中一面是牛臉，而牛的臉也正是「基路伯的臉」（一10，十14），這是神座駕（結十4），腳本身是牛的蹄也無不可。此外，經文也只是比喻作「像牛犢之蹄」，也並不是等於是牛蹄。最奇怪的是作者認為「只能結論說，原有的意義，現在已經失傳了」。經文本身的字義很清楚，為何不是「原有的意義」呢？

（二）靈

作者理解「整個寶座在靈的動力下統一行動」，然後列出「靈」一詞的不同解釋：

1. 神的靈；
2. 將巨雲從北方帶來的風；
3. 在活物裏面的靈；
4. 神從祂的寶座行使在活物身上的生命力成動力

作者指出「所有這些解釋都有原文的根據」，接着又就「第20節中的『活物的靈』一語說明」，認為應說（3）、（4）是可取的，可是作者又沒有解釋原因！雖然「靈」可以理解作「風」，但怎可能理解作北方帶來的「風」，作為使四活物行走的「動力」。單靠查字典的意思不可能成為「原文根據」，還要決定於語境的關係。

查實一20的「活物的靈」是在輪中（參十17），證明「靈往那毫裡去，活物就往那裡去」就不可以說是「活物的輪」，作者又憑甚麼說（3）的理解「在活物裏面的靈」是可取呢？作者連這樣簡單的論述都沒有做，只期望讀者自行理解，還是作者根本沒有打算交代。到了最後，他又說活物「其實更可能是被神的動力牽引」（頁54），卻又沒有解釋。這詞本身可以解在「心意」、「心思」（結十三3）。這裏的「靈」是有冠詞，是指明的，因此理應是指「耶和華的靈」（一3）。後來對先知說話的「靈」也進入先知裏面，使他站起來（二2，三24），後來後把先知舉起（三12、14，八3，十11，十一24，四十三5），也帶他到平原裏（三十七1），也應該是對應「耶和華的靈」（十一5），自然也可使活物移動。後來神也清楚說會把祂的靈放在人裏面（三十七14），使人可以順從律例和遵行典章（三十六27）。

（三）神的形象

作者認為神在異象中顯現，提出問題：「這是否只是神擬人化的另一個例子呢？」不大明白作者的意思，「擬人化」意思是把非人類的事物賦予人的動作、情感、神態或語言的修辭手法。怎樣把神當作「擬人」？

作者提出問題卻沒有答案，可是以肯定的答案來繼續推論「這是否說明，人據以被造的神的形像樣式，事實上是實質外表，而不是人的靈性能力呢？」作者以一個問題「擬人法」的問題，帶出另一個問題「實質外表，而不是人的靈性能力」。

可是作者又自設「以西結知道創世記開頭的幾章經文，並應用了其中的語言和意象（特別是二十八章）」（頁56），這見解作者根本沒見提出論據，卻提出結論：「仍然沒有任何東西足以說明上述的說法正確」（頁56）作者的論述很奇怪，開始時原本的問題是自己提出來，然後提出沒有證明的推論，最後就說最初自己的說法不正確。

作者認為「由摩西開始，以色列的宗教就強烈認為，神是不可以用可見的東西表達的，為了這緣故，必須棄絕偶像敬拜」（頁56-57）。這本沒有問題，可是他接着說：「但如果神要顯現的時候，只有人的樣式才可能用來代表神」（頁57）。他卻沒有任何例證作支持，神又在那時以人的樣式顯示給人看呢（不可能指後來的耶穌基督吧）？

作者早前說先知看不到神是「先知的眼睛和神經都不管用了」，才只能說，「祂有人的形狀和火的形狀」（頁56），現在又憑甚麼認為「以西結所見的並不單單是人；祂的榮光被彩虹的榮耀圍燒着」（頁57），按結一26，先知只看到「彷彿人的形狀」，並不是人啊！

論據問題

（一）四活物

作者理解四個臉面「代表了神的創造中不同領域的最高形式的生命：最高等的人排行第一，且面向前方；獅子與牛分別為野獸之王及家畜之王（就是創世記第一章作者所說的「牲畜」和「地上的野獸」），而鷹是空中飛鳥中為首的」（頁52）。問題有四個：

第一，四個臉代表「神的創造中不同領域的最高形式的生命」，他的觀點是把不同的臉看為各物種的最高的代表。可是牛的臉卻是基路伯的臉（結十14），那麼基路伯又代表甚麼呢？不可能是天上侍立者為首吧！

第二，為何人是最高等排行第一？到了結十14，基路伯的臉是排第一的，代表基路伯比人更高？「面向前方」只是方向的表達，然後才交代左、右和後方。每一面都是「前方」。後來他自己也說「無論從哪個方向看四活物，都可以看到不同的臉」（頁52）。

第三，為何「獅子與牛分別為野獸之王及家畜之王」？這是建基於甚麼呢？聖經全沒有交代這樣的觀念！作者引用創一24「牲畜、昆蟲、地上的野獸」，並沒有交代與獅子、牛的關係。

第四，作者又看「鷹是空中飛鳥上為首的」，這時更沒有提出任何根據。

（二）翅膀下的手

作者認為「在四面的翅膀以下有人的手」（一8），認為應該「最好是依庫奇的譯法：『四活物身體的兩側都有手』」，他只指出「希伯來文有這個意思，也就不必像中文聖經的翻譯」（頁53），卻沒有任行解釋。查實本身是理解作「在牠們四面的翅膀下各有人的手」（אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם עַל מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם אָדָם וְידֵו），作者引用的庫奇譯法只是「意譯」，本身沒有「身體」，也沒有「兩側」，或許把介詞理解作「旁邊」，可是卻只能理解「在牠們翅膀下四面旁邊各有人的手」，也不能如庫奇的理解。

前後矛盾

（一）活物來源

作者一方面不大同意以西結的四活物與巴比倫和赫人的動物形像有關，認為不能證明甚麼，可是另一方面又認為「只可以說，以西結一定熟悉埃及和其後近東國家的藝術形式，這對他描述的活物有一般性的影響。」（頁52-53）作者既說「不能證明」，又怎可以說先知熟悉其文化並受到影響。更奇怪的是，作者又認為「我們大致可以肯定，活物的形狀最終還是出於以西結本人」（頁52），他完全沒有提出任何證據又怎樣可以肯定呢？最後又說以西結酷愛對稱之美，可作聖殿的建築看到，這除了是估計，也代表四活物和聖殿建築是以西結個人的「創作」。

（二）活物移動

作者一方面理解活物「在執行責任時卻無需移動，顯然也無需費力」（頁54），只用「引導的動力」自然使活物移動（頁55）。可是在論述一24時，卻又說活物「移動的時候四對張開的翅膀有力地搧動」（頁55），這樣活物是否需要「氣力」呢？

誤解經文

作者認為「神乃是高高在平台上，該平台由祂的創造物代表支撐著。人雖為萬物之靈，也在活物行列，成了耶和華的侍衛和僕役」（頁54）。這裏明顯出現兩個問題：第一是神不可能需要「創造物」支撐，第二，作者似乎誤解了，其實四活物只有一位活物中有一塊人臉，並不是「一個人」，當然也不是「耶和華的侍衛和僕役」。

作者又認為「活物執行責任時無需移動，顯然也無需費力」（頁54）。不明白無需移動卻又能夠移動「整個轎子」？他可能誤解了，因為他理解「輪子移動，但活物站定」（頁52），可是聖經明顯指出「活物行走，輪也在旁邊行走；活物從地上升，輪也都上升」（結一19），並不是活動不用動，只用輪子活動。此外，作者認為「靈往哪裏去，活動就往那裏去」，他把「靈」看為「引導動力」（引擎？？），這是「靈」一詞沒有的意思，對比「活物的『靈』在輪中」，難道又要理解作「活物的『引導動力』」？

更奇怪的是，作者又認為「神不受制於地，戰車寶座可以自動升起，在半空中飛行」（頁55），這兩句不大明白，究竟是由於神不受制於地，戰車寶麼可以自動升起？還是戰車可以升起才代神不受制於地？不過最大可能，兩者根本是沒有關係。最後又說「以西結異象中的神可以毫不費力地移動」（頁55），神曾幾何時要「費力移動」？還是由於「戰車」費力移動，才使神不用費力？